Tefsîru’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân Yaklaşımının Epistemolojik Handikapları

    “Kur’an’ı Kur’an ile açıklamak” (tefsîru’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân) yaklaşımı, tarih boyunca pek çok müfessir tarafından benimsenmiş olmakla birlikte, sınırları üzerine daima tartışmalar yapılmıştır. İbn Teymiyye, İbn Kesîr ve kısmen Zemahşerî bu yöntemi öne çıkarırken; Zerkeşî, Zerkânî ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimler bu yöntemin bağlamdan koparıldığında yetersiz kalacağını belirtmişlerdir. Zerkeşî’ye göre Kur’an’ın bazı pasajları müşkildir; anlamı belirlemek için dilsel yapının yanı sıra “öncesi ve sonrası ile oluşturduğu bağlama” da dikkat edilmelidir (el-Burhân, II, 200). Zerkânî de ayetlerin yalnız kendi lafızlarından değil, “kelâmın bütünlüğünden” anlaşılması gerektiğini vurgular (Menâhilu’l-İrfân, I, 44).

    Klasik tefsir geleneği bağlamın işlevini; mücmeli beyan etmek, ihtimalleri azaltmak, umum ifadeyi tahsis etmek ve çok anlamlı lafızları sınırlamak şeklinde sıralar. Buna rağmen bazı erken dönem tefsirlerde, ayetleri kendi bütününden kopararak delil olarak kullanan “atomcu yaklaşım”ın varlığı da gözlenmiştir (Okumuş, İslâmî İlimler Dergisi, 2007, s. 140).

    Kur’an tefsirinde “atomcu yaklaşım” (ya da parçacı yorum) terimi, metni bir bütün olarak değil, tek tek ayetler veya ifadeler düzeyinde ele alan bir anlayışı ifade eder. Bu yaklaşımda her ayet, kendi bağlamından, nüzul sebebinden ve sure içi bütünlüğünden koparılarak bağımsız bir bilgi veya hüküm cümlesi gibi değerlendirilir. Atomcu yorumun temel özelliği, Kur’an’ın dilsel ve tematik sürekliliğini göz ardı etmesi, yani metni bir sistem olarak değil, birbirinden kopuk öğelerden oluşan bir “ayetler derlemesi” gibi okumasıdır. Bu tarz okumalar, özellikle erken dönemlerde delil üretme amacıyla seçici ayet kullanımında (istidlâl) sıkça görülmüştür. Zerkeşî, bu tür yorumların Kur’an’ın bütünlüğünü zedelediğini, çünkü her ayetin kendi “siyâk ve sibâkı” (öncesi ve sonrası) içinde anlam kazandığını belirtir (el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, II, 200). Benzer biçimde Zerkânî de, parçacı yorumların Kur’an’ın “nazm” (kompozisyon) yapısını bozduğunu ve vahyin iç mantığını tahrif ettiğini vurgular (Menâhilu’l-İrfân, I, 44). Bu nedenle klasik âlimler, tefsirde atomcu yaklaşımın anlamı daralttığını, bağlamsız yorumların ise çoğu zaman metnin niyet ettiği manadan sapmalara yol açtığını kabul etmişlerdir.

    “Atomcu yaklaşım” (atomistic exegesis) terimi, modern tefsir araştırmalarında kullanılan bir niteleme olup, klasik dönemde bu adla anılmamıştır. Kavram, ilk kez oryantalist Kur’an çalışmaları bağlamında Ignaz Goldziher, Richard Bell ve John Wansbrough gibi Batılı araştırmacılar tarafından ortaya konmuştur. Bu yazarlar, klasik tefsir geleneğinde Kur’an’ın çoğu zaman “ayet ayet” ve bağlamdan kopuk biçimde açıklanmasını eleştirerek, bu yöntemin metni bir “bütüncül mesaj”dan ziyade “parçalar toplamı” gibi yorumladığını savunmuşlardır. Goldziher’in Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1907), Bell’in Introduction to the Qur’an (1953) ve Wansbrough’un Quranic Studies (1977) adlı eserleri, bu kavramsallaştırmanın temelini oluşturmuştur.

    Bununla birlikte, “atomcu yaklaşım”ın eleştirisi yalnızca modern döneme ait değildir. Klasik İslam düşüncesinde Zerkeşî, Zerkâni, Süyûtî ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimler, bu yöntemin sakıncalarını fark etmiş ve özellikle bağlam (siyâk ve sibâk) ilkesiyle buna karşı bir denge kurmuşlardır.

Zerkeşî’ye göre ayet, öncesi ve sonrası göz ardı edilerek yorumlandığında “murad-ı ilahî yanlış anlaşılabilir” (el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, II, 200).

Râzî ise Kur’an’ın nazmını bir “kompozisyon” olarak görür ve parçacı okumaların bu yapıyı bozduğunu ifade eder (Mefâtîhu’l-Gayb, Mukaddime).

Dolayısıyla, “atomcu yaklaşım” nitelemesi modern bir kavramsallaştırma olsa da, işaret ettiği eleştiri hattı köklerini klasik tefsir geleneğinde bulur.

    İbn Kesîr, Kur’an’ın kendi kendini açıklama niteliğini kabul etmekle birlikte, anlamın kapalı kaldığı durumlarda sünnete ve sahabe yorumlarına başvurmayı zorunlu görür. Onun hocası İbn Teymiyye, Kur’an’ı sadece Kur’an ile açıklamanın, nüzul bağlamı ve Peygamber’in tebyin görevi dikkate alınmadığında “rey ile tefsir”e dönüşeceğini söyler (Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, s. 127). Bu durum, Peygamber’in açıklayıcı rolünü devre dışı bırakarak metni tarih dışı bir düzleme taşır.

    Bu çerçevede, İslam âlimlerinin çoğu Kur’an’ın iç bütünlüğünü gözetmenin gerekliliğini kabul etmekle birlikte, bu yöntemin tek başına yeterli bir tefsir ilkesi olamayacağını vurgulamışlardır. Çünkü Kur’an’ın anlamı, ancak nüzul sebebi, dil yapısı, tarihsel bağlam ve sünnetin açıklayıcı işleviyle birlikte değerlendirildiğinde tam olarak ortaya çıkar.

    Kur’an’ın kendi içinde kavramları açıklaması, bazı durumlarda anlamı zenginleştirirken, yalnızca bu yönteme dayanmak anlam kaymalarına neden olabilir. Örneğin “salât” kavramı Bakara 43. ayette “tüm iyi ve ahlaki erdemli işlerin çatısı” bağlamında kullanılırken, Tevbe 103. ayette “dua etmek” anlamında geçer: “Onların mallarından sadaka al, bununla onları temizle ve arındır; onlara salât et (dua et), çünkü senin duan onlar için bir sükûnettir.” Aynı kökten gelen kelimenin iki farklı bağlamda farklı işlevler üstlendiği görülür. Benzer biçimde “takvâ” kavramı, Ali İmran 102. ayette “Allah’a karşı sorumluluk bilinci” anlamında, Bakara 189’da ise “ahlaki bir bilinç ve doğru davranış rehberi” olarak geçer. “Zalimûn” kelimesi ise bazen “gözleri hakikate kapalı ve bu nedenle kendisine yazık eden” (Kehf 35), bazen de “imanı küfürle karıştıran” (En’âm 82) anlamında kullanılmıştır. Bu örnekler, kelimelerin anlamını yalnızca ayetler arası göndermelere dayandırmanın, kavramların tarihsel ve toplumsal kullanım alanlarını gözden kaçırabileceğini gösterir.

    Kur’an’ın 23 yıllık bir süreçte, toplumsal sorunlara ve tarihsel olaylara cevap olarak nazil olduğu dikkate alınmadığında, özellikle miras, cihad, nikâh veya kölelik gibi konuların anlam boyutu daralır. Örneğin mirasla ilgili ayetler (Nisâ 11-12), ataerkil Arap toplumunda kadının ekonomik bağımsızlığını tesis etmeye yönelik bir dönüşüm sürecini başlatmıştır. Cihad ayetleri (örneğin Bakara 190), saldırıya uğrayan topluluğun meşru müdafaası çerçevesinde inmiştir; bu tarihsel bağlam göz ardı edildiğinde cihad, kolaylıkla saldırgan bir savaş öğretisi gibi yorumlanabilir. Nikâh ve kölelik konuları da aynı şekilde, mevcut toplumsal yapıyı bütünüyle onaylayan değil, onu tedricî biçimde dönüştüren bir vahiy metoduna işaret eder. Dolayısıyla nüzul bağlamı bilinmeden yapılan bir tefsir, vahyin izlediği pedagojik ve dönüştürücü yöntemi ıskalar, Kur’an’ı statik bir yasa metni hâline getirir.

    Kur’an, Hz. Muhammed’e sadece vahyi tebliğ etme değil, aynı zamanda onu açıklama görevini de vermiştir. “Sana da insanlara kendilerine indirileni açıklayasın diye zikri indirdik” (Nahl 44) ayeti, bu görevi açıkça ifade eder. Yine “İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman için sana bu Kitabı indirdik” (Nahl 64) ayeti, vahyin anlaşılması için Peygamber’in yorumlayıcı rolünü vurgular. Diğer taraftan “Biz sana bu zikri indirdik ki, kendilerine indirileni insanlara açıklayasın” ifadesi (Nahl 44), Kur’an’ın tebyîn (açıklama) sürecinin bizzat peygamberî otoriteyle ilişkili olduğunu ortaya koyar. Bu ayetler, aktüel gündemdeki sünnetin (Tedvin asrı sonraki hadis ilmi değil-)  Kur’an’ın tamamlayıcı ve açıklayıcı bir parçası olduğunu, dolayısıyla Kur’an’ın kendi başına yorumlanmasının eksik kalacağını gösterir.

    Bu yöntemin bir diğer sorunu, yorumun kendi içine kapanan bir döngüye dönüşmesidir. Ayetler birbirine gönderme yaptıkça, yeni anlam katmanları ortaya çıkar; ancak bu katmanlar kendi başlarına açıklama gerektirir. Örneğin “Biz Kitab’ı sana, her şeyi açıklayıcı olarak indirdik” (Nahl 89) ayeti, Kur’an’ın açıklayıcı niteliğini vurgularken, “Bu Kur’an, insanlar için bir açıklamadır” (Âl-i İmrân 138) ayeti aynı işlevi tekrar eder. Yorumcu, bu iki ayeti birbirine referansla açıklamaya çalıştığında, hangi ayetin açıklayıcı, hangisinin açıklanan konumunda olduğu belirsizleşir. Böylece yorum süreci, kendi içinde sonsuz bir gönderme zincirine dönüşür. Aynı durum “Allah dilediğini saptırır, dilediğini hidayete erdirir” (Fâtır 8) ve “Allah, kimi doğru yola iletirse, işte o doğru yolu bulmuştur” (A’râf 178) ayetleri arasında da görülebilir. Her iki ayet de birbirine referansla okunabilir; ancak bu okuma, bir noktadan sonra dairesel bir anlam üretimi yaratır ve anlam, metnin dışına taşmadan kapanır.

    “Kur’an bize yeter” (hasbünâ’l-Kur’ân) sloganı, bu yaklaşımın modern biçimlerinden biridir. Fakat İslam düşüncesi tarih boyunca kelam, fıkıh, hadis, tasavvuf, dilbilim ve felsefe gibi alanlar üzerinden Kur’an’ı anlama çabası içinde gelişmiştir. Bu birikimi dışlayan bir yaklaşım, Kur’an’ın anlamını değil, İslam düşüncesinin yorum hafızasını yalıtır. Nitekim yalnızca içsel göndermelere dayalı tefsir, hem modernist yorumlara hem de lafzî tutuculuğa zemin hazırlayabilir. Modernistler Kur’an’ı tarihsel bağlamdan kopararak çağdaş rasyonaliteye uygun biçimde yeniden yorumlama eğilimindeyken, literalistler lafzî anlamı mutlaklaştırarak her tarihsel yorumu reddederler. Her iki durumda da Kur’an, ya ideolojik bir belgeye ya da katı bir yasa metnine indirgenir.

    Kur’an’ı Kur’an ile açıklamak, değerli bir yöntemdir; ancak bu yöntemin tek başına yeterli görülmesi, anlamın bağlamsızlaşmasına, Peygamberî açıklamanın reddine ve vahyin tarihsel sürekliliğinin kaybolmasına neden olur. Kur’an, elbette Kur’an ile açıklanabilir; fakat Kur’an’ı gerçekten anlamak, dilin, tarihin ve insanî tecrübenin tanıklığından bağımsız gerçekleşmemelidir.